PPIMK.2


, 29 Juli 2012|00:00:00 |Dibaca : 699 Pembaca
about img

 

 

Geneologi Intelektual, perjuangan Agus Salim
dan Pemikiran Gendernya pada 1924-1930

Oleh shofwan karim

 

Abstract

Agus Salim was told by Soekarno as a grand old man of Indonesian leaders. He has involved actively in mainstream of movement to gain Indonesian nationalism and independence. He entered and came to the top leaders of Syarikat Islam and lately Penyadar Party. After independence of Indonesia for the first era he has been sited as Indonesian foreign minister and in 1950s he was actively becomes Muslim scholar who has concerned on Islamic thought and joined some Islamic discourses in home and overseas countries such as in US. This paper explored his brief intellectual genetic, his struggle and his thought on gender in Islam.

 

I. Pendahuluan

Agus Salim (1884–1954) adalah salah seorang tokoh nasionalis Islami Indonesia yang amat penting. Ia memainkan peranannya secara ulet, cerdik dan lincah melalui perjuangan kebangsaan, merebut dan mempertahanlkan kemerdekaan, serta pembangunan masa awal Republik Indonesia. Di samping amat aktif membina kegiatan politik kesadaran kebangsaan, tak kalah pentingnya pembentukan jiwa dan pemikiran baru keislaman dan ideologis angkatan muda pada dekade ke tiga dan keempat awal abad ini. Agus Salim menjadi inspirator kadang-kadang menjadi katalisator bagi angkatan muda Islam diantaranya di dalam Islam Studi Klub dan Jong Islamieten Bond (Himpunan Pemuda Islam) 1924-1930 .

Selanjutnya ia berkolaborasi dengan kekuatan Islam lainnya di dalam upaya membebaskan bangsa ini dari penjajahan dan merebut kemerdekaan serta di masa awal kemerdekaan sebagai pelaku praktis diplomasi luar negeri . Di dalam masa-masa aktif kontributifnya itu, sejak dari muda sampai masa akhir hayatnya selalu ia isi dengan eksplorasi pemikiran keislaman sejalan dengan aktivitasnya di dalam dunia intelektual lisan dan tulisan , di dalam maupun luar negeri.

Begitu pentingnya sosok dan peranan Agus Salim, telah menimbulkan inspirasi penulis untuk melakukan analisis rekonstruktif terhadap latarbelakang geneologi intelektual tokoh yang satu ini. Berdasarkan kajian teks yang pernah ditulisnya serta karya lain tentang pemikiran tokoh ini, paling tidak menurut penulis ada dua pemikiran keislaman yang amat menarik untuk dikaji. Pada masa awalnya ketika aktif menjadi penasihat Jong Islamieten Bond (1924-1930) tentang sosio-teologi gender1] dan pada masa akhir (1950-1955) tentang filsafat dan teologi akidah tauhid2]. Selain itu dapat pula digali pemikiran politik, ideologi, hubungan luar negeri dan masalah kenegaraan, kebudayaan dan kajian Islam di sepanjang masa hayat Agus Salim. Oleh karena beberapa keterbatasan belum memungkinkan keseluruhan pemikiran Salim tersebut dikemukakan di sini, maka pada tulisan ini difokuskan kepada kajian sosio-teologi gender, dengan terlebih dulu menyajikan latar belakang geneologi intelektualnya dan secara ringkas perjuangannya.

II Geneologi Intelektual

Melalui permenungan yang mendalam setelah membaca sebuah kitab, Sutan Mohammad Salim memberikan nama bayinya Mas’udul Haq (pembela kebenaran). Nama bayi yang sesuai dengan judul kitab yang dibacanya itu ternyata belakangan berubah. Secara selintas perubahan itu hanya persoalan sepele. Namun kalau di renungkan, bisa dianggap serius. Ternyata, sengaja atau tidak, panggilan “den bagus” disingkat “gus” (ingat Gus Dur, panggilan mantan Presiden Abdurrahman Wahid), oleh pengasuh Mas’udul Haq kecil yang berasal dari Jawa, belakangan melekat abadi.

Secara serius dalam tafsir pluralisme3], keadaan itu adalah pencerminan watak apresiatif dan adaftif keluarga Sutan Mohammad Salim terhadap kultur lain, dalam hal ini Jawa. Watak itu nampaknya melekat sepanjang hidup keluarga Salim. Bahkan Mohammad Rum, seorang tokoh nasionalis-islami Jawa, merasa Salim adalah guru dan sahabatnya di dalam masa kehidupan mereka di belakang hari.

Kembali ke soal nama, tentu saja keluarga ini tidak memanggil “den bagus” menurut cara pembantunya tadi , tetapi menjadi Agus yang disetalikan dengan initial ayahnya hingga menjadi Agus Salim (1884-1954). Orang Belanda memanggilnya “August” (Panitia Peringatan, 1984: 36).Atas gigihnya berjuang untuk ummat Islam dan bangsa Indonesia, Salim dijuluki oleh Soekarno sebagai the grand old man (tokoh agung ). Gelar itu terus dipakai sebagai penghargaan oleh kalangan penulis, cendekiawan dalam dan luar negeri terhadap tokoh yang satu ini. Semua orang tahu, Agus Salim menguasai dengan baik paling tidak 7 bahasa asing : Arab, Inggris, Perancis, Jerman, Belanda, Sepanyol dan Jepang. Penguasaan bahasa-bahasa asing yang nyaris amat sempurna ini, mungkin termasuk dalam anatomi kekaguman Soekarno terhadap Inyiak Salim yang dibicarakan ini.

Kemampuan Bahasa merupakan kunci utama pembuka gerbang gudang ilmu pengetahuan. Dengan kunci itu sebagai tool dan piranti canggih, Salim membuka cakarawala dunia dan menjadi pemimpin, pejuang sekaligus pemikir. Oleh karena itu, dalam ukuran kemanusiaan normal, maka Salim memang prima sebagai sosok yang relatif lengkap. Dengan demikian, bukanlah sebuah permainan kata, kalau beliau dijuluki sebagai pejuang pergerakan nasional, kemerdekaan, pemimpin bangsa, ulama intelek, pembentuk tradisi cendekiawan, bapak kaum intelektual dan spiritual muslim Indonesia, ilmuwan agung, pembaharu pemikiran Islam sekaligus seorang filosof.

Lebih dari itu secara geneologis intelektual, Agus Salim boleh dikatakan protipe orisinal Minangkabau. Melalui pihak ayah, Agus Salim bertalian darah dengan orang-orang yang amat terdidik dari strata sosial kelas atas . Kakeknya dari pihak ayah, Abdur Rahman Dt. Rangkayo Basa adalah jaksa tinggi di Padang dan ayahnya sendiri belakangan menjadi jaksa tinggi di Riau. Dari sisi geneologi religius, ayah dari kakeknya, Tuanku Imam Syekh Abdullah bin Azis seorang ulama panutan di Koto Gadang.

Dari pihak ayahnya itu pula Salim juga bertalian darah dekat dengan Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawy. Tokoh yang juga lahir di Koto Gadang ini adalah Imam dan guru besar Mazhab Syafii di Masjid al-Haram di Mekkah yang sudah bermukim di kota suci ini sejak 1876. Tentu saja selain pertalian darah, tokoh ini sekaligus merupakan inspirator utama pembaruan pemikiran Islam Nusantara. Abdul Latief gelar Khatib Nagari, ayah Ahmad Khatib merupakan saudara seayah dengan ayah Salim, Sutan Mohammad Salim. (Hamka, 1982:271). Dari pihak ibu, keadaannya sama. Karena ibu dan ayah Salim sebetulnya sebagaimana layaknya orang-orang Minang dewasa itu kawin mengawini masih dalam keluarga yang tidak begitu jauh. Tentu di luar garis keturunan materlinial line (ibu), perkawinan antara putra atau putri anak mamak dengan kemenakannya atau putra atau putri dari saudaranya yang perempuan merupakan hal yang biasa di ranah ini pada masa klasik hingga ujung abad lalu. 4]

Belakangan tokoh terakhir ini, Syekh Ahmad Khatib bukan saja terkait secara geneologis dengan Salim, bahkan bagi Salim menjadi tranformator ide dan sumber ilmu agama selama menjadi staf Konsulat Belanda di Jeddah (1906-1911). Tentu saja setelah itu, tokoh jenius yang satu ini menimba dan mengeksplorasi kapasitas dan kualitas intelektualnya tanpa henti. Geneologis intelektual tadi tidak bisa menjadi satu-satunya modal, kalau Salim tidak mendapat dukungan lingkungan sosial yang kondusif serta faktor pribadinya sendiri yang mau dan mampu untuk mengembangkan diri untuk maju.Tentu saja, seperti kajian Elizabeth Grave (1981:77-129), perkembangan lingkungan dan zaman telah membantu Salim. Ia berangkat menapak formatif intelektual dan pemikiran di era terjadinya booming pendidikan. Lebih khusus lagi, menurut Kustiniyati Mochtar (1984) meskipun mendapat peluang yang sama dari kolonial Belanda dengan beberapa nagari lain di Minangkabau untuk membuka sekolah sekuler, tetapi di Koto Gadang hasilnya melebihi nagari lainnya tadi.Pertanyaan yang muncul adalah , mengapa?. Maka jawabannya terletak pada sifat, jiwa dan watak orang Koto Gadang itu sendiri. Mereka menggesa anak-anak mereka bersekolah melebihi dorongan untuk hal-hal yang lain. Sehingga masyarakat kala itu mengenal bahwa Koto Gadang adalah tempat berhimpunnya orang pandai. Sampai tahun 1915, sebanyak 165 orang Koto Gadang berstatus pegawai pemerintah sipil, 79 orang di antaranya bekerja di luar Minangkabau.

Dari 165 orang tadi, 72 orang fasih berbahasa Belanda. Fasih berbahasa Belanda dapat menjadi indikator bahwa mereka keluaran pendidikan yang amat memadai. Pada kitaran 1940-an sebelum kemerdekaan, Koto Gadang merupakan gudang dokter, insinyur, sarjana hukum, jaksa dan pejabat administrasi pemerintah. Di tahun 1942, 40 orang putra Koto Gadang lulus sekolah tinggi kedokteran Stovia Batavia (Grave, 1981:131). Tentu saja semua orang ingat bahwa Rohana Kudus, pejuang dan tokoh wanita, pendiri Surat Kabar Soenting Melajoe dan sekolah Kerajinan Amai Setia, berasal dari nagari ini pula.

Kembali menurut Elizabetth Grave (1981:117), berkah out-put kecendrungan prima dan apresiatif tinggi terhadap dunia pendidikan bukan hanya milik Koto Gadang, tetapi merambat hampir merata di seluruh Minangkabau. Sebagai produk lokal inisiatif 1840-an yang disambut reorganisasi pendidikan Pemerintah Kolonial Belanda 1870-an, berdirilah sekolah di mana-mana. Dengan demikian Minangkabau mendahului suku lain di Indonesia banyak melahirkan kalangan terdidik baru. Salim tentu saja merupakan salah satu produk dari suasana tersebut.

Sekolah-sekolah nagari produk orisinal lokal inisiatif tadi , di ujung abad ke-19 telah dimerger menjadi sekolah-sekolah dasar pemerintah. Hal itu terjadi karena adanya perubahan kebijakan Belanda yang sedikit agak serius memberi bantuan pembangunan pendidikan ini. Buahnya seperti dikatakan Grave, sampai tahun 1945, kaum politisi, intelektual, dan elit profesional di Indonesia mayoritas berasal dari etnis Minangkabau yang hanya merupakan 3 persen dari jumlah total penduduk Indonesia (Ibid, vii). Salim tentu saja menghirup suasana itu dan mendapat pengaruh yang kuat mendorongnya untuk maju.

Dilihat dari era formatif intelektualitasnya, Salim sebenarnya dapat pula dikaji dari latar belakang pendidikan formal dan informalnya. Selepas sekolah di kampung yang belakangan ia sebut sebagai tempatnya belajar agama sebagai orang Islam dan Melayu, selanjutnya ia mengecap pendidikan formal yang bergensi di kala itu. Karena ayahnya Mohamad Salim menjadi jaksa tinggi pada Pengadilan Negeri Riau, Salim remaja dapat diterima di Sekolah Belanda Eruropeese Lageree School (ELS). Masuknya Salim dan kakaknya ke sekolah ini tidak terlepas dari status ayahnya tadi yang dianggap menduduki posisi tinggi untuk kaum pribumi (inlanders).

Selepas belajar di ELS itu Salim hengkang ke Batavia dan sekali lagi karena kedudukan ayahnya, ia dapat masuk ke sekolah menengah bergengsi Hogere Burger School (HBS). Baik di ELS maupun di HBS Salim adalah anak yang cerdas dan pintar. Seperti diakuinya, kepintaran itu bukan karena orisinal genius, tetapi lebih kepada kemampuannya belajar dengan sungguh-sungguh dan disiplin. Oleh karena itu guru-gurunya orang Belanda bukan hanya memuji dan memberikan dorongan, di antaranya memperlakukan Salim sebagai anak didik khusus.Sebagai siswa yang unggul dalam pelajaran bahasa, ilmu sosial dan ilmu pasti, Salim berhasil lulus terbaik untuk seluruh HBS Hindia-Belanda yang ada di Batavia, Bandung dan Surabaya pada tahun 1903.

III. Kehidupan dan Perjuangan

Petualangan sosial dan intelektual Salim hendak dimulainya di kampungnya sendiri Koto Gadang. Pasca Jeddah, lebih kurang 3 tahun, Salim mengabdi di Kampungnya Koto Gadang dengan membuka sekolah HIS swasta. Agaknya karena tidak betah di kampung sendiri atau mungkin pula merasa kurang puas atas perkembangan keadaan, sosial dan intelektual, maka Salim hengkang dari kampungnya. Kepergiannya boleh jadi sebagai koreksi total terhadap pepatah Melayu” setinggi-tinggi terbang bangau kembalinya ke kubangan juga. Dalam makna konsep Minang kubangan itu adalah negeri sendiri, dan ini dibalik Salim, bahwa kubangan itu adalah rantau itu sendiri. Apakah insfirasi ini memberikan penafsiran ulang pula terhadap kasus lain yang dilakukan beberapa orang Minang belakangan. Misalnya penafsiran terhadap legenda Malin Kundang dengan membalikkan logika bahwa bukan Malin Kundang yang durhaka, tetapi ibunyalah yang durhaka mendo’akan anaknya hingga celaka dan menjadi batu.

Salim hengkang ke Jawa, meneruskan petualanganya sebagai migran sukarela istilah Mochtar Naim di ujung tahun 1970-an. Sebagai layaknya mayoritas intelektual secara umum, bahkan sampai sekarang, Salim sebenarnya menjadi sempurna sebagai cermin intelektual yang gelisah. Pada bulan-bulan awal oleh komisaris besar polisi yang ia kenal, Salim diutus untuk memata-matai gerakan Sarekat Islam yang dituduh menampung senjata gelap dari Jerman untuk melawan Belanda. Tugas itu ia terima untuk jembatan baginya untuk dapat mendekati HOS Tjokroaminoto yang sudah dia kagumi melalui opini yang berkembang ketika itu. Toh pada akhirnya karena kecurigaan terhadap orang-oarang SI itu tidak berdasar dan tidak ada fakta-fakta yang mendukung ia bukannya melapor ke Polisi Hindia Belanda, malah menyeberang dan bertungkus-lumus ke dalam Sarekat Islam itu sendiri. Ia berhasil tembus menjadi salah seorang Pengurus Besar Syarikat Islam. Begitu kental dan lengketnya Salim dalam menggerakkan SI, ia bahkan sering diidentikkan dengan Oemar Said Tjokroaminoto sebagai dwi-tunggal pemimpin pergerakan nasional Syarikat Islam, Partai Syarikat Islam, kemudian Partai Syarikat Islam Indonesia itu. Agus Salim memulai debutnya di dalam Syarikat Islam (SI) tahun 1915 dan meroket menjadi tokoh puncak SI melalui Kongres PSII Malang 1935 setelah Tjokroaminoto wafat 1934.

Selain memilih Salim di dalam kongres itu, ada keputusan lain yaitu meneliti kembali politik hijrah (non-kooperatif). Belakangan penelitian itu tidak dilaksanakan lantaran ketua Lajnah Partai, Abikoesno Tjokrosujoso ingin meneruskan politik hijrah tersebut. Akibatnya, para pengusul peninjauan kembali politik hijrah meneruskan usahanya untuk menyadarkan barisan PSII di daerah tentang perlunya peninjauan itu.

Solusi yang diharapkan adalah bukannya Partai berkooperasi dengan pemerintah Hindia-Belanda, tetapi di Parlemen, Partai dapat bekerjasama dengan siapa saja yang sehaluan dengan Partai. Oleh pihak Abikoesno dinyatakan bahwa pembicaraan tentang hal ini sudah ditutup, maka terjadilah kebingungan di daerah. Untuk mengeeleminir kebingunan itu berdirilah barisan penyadar yang diketuai Mohammad Roem akhir November 1936 yang akan meneruskan usaha menyadarkan barisan PSII mengenai masalah peninjauan kembali politik hijrah. Langkah itu ditolak dan pihak Abikoesno memecat tokoh-tokoh Barisan Penyadar termasuk Agus Salim pada bulan Januari 1937 (Panitia, 1984: 163-4) . Selanjutnya Barisan Penyadar menjadi Pergerakan Penyadar yang mandiri diluar PSII, belakangan menjelma menjadi Partai Penyadar.

Terhadap Partai Penyadar, Agus Salim memberikan landasan perjuangan Islami dalam corak yang membebaskan, substantif dan bukan harfiah, fundamental bukan isntrumental-ornamental, filosofikal, bukan artifisial-simbolik. Oleh karena itu gerakan yang belakangan disebut partai itu bukan ditempel kata Islam, tetapi kata Penyadar. Tentulah Islam yang memberdayakan dan menyadarkan. Boleh jadi, kira-kira samalah dengan Islam liberal yang tengah mewabah pada sebagian intelektual muslim Indonesia dewasa ini. Menurut Salim, setiap warga Penyadar hendaklah lebih mementingkan misi bukan organisasi. Oleh karena itu, dalam keadaan seorang diri pun, warga Penyadar harus setia memegang dan mengembangkan misi itu.

Organisasi, kata Salim dapat lahir dalam aneka ragam bentuk. Tetapi itu semua adalah alat guna memperbesar hasil usaha perjuangan seseorang atau kelompok orang menuju cita-citanya, organisasi bukan tujuan. Adapun tujuan Penyadar, kata Salim adalah menyadarkan umat manusia berittiba’ mengikuti contoh teladan yang diberikan Nabi Muhammad saw. dalam beliau mengamalkan isi al-Alqur’an al-Karim.Tegasnya dalam rangka menyerahkan diri total dalam Islam kepada kehendak Allah swt.

Oleh karena itu hendaklah diketahui oleh anggota Penyadar bahwa umat manusia berkeadaan berkelompok-kelompok menuruti kehendak lingkungan, kehendak zaman, kehendak kebudayaan dan ilmu pengetahuan . Manusia bersuku, berkaum, berbangsa, bernegara, kecil dan besar, berpartai politik, berperkumpulan yang berdasarkan prinsip ekonomi atau prinsip koperasi/gotong royong. Di antaranya ada yang suka bermusuhan, atau saling menutup pintu bagi anggota kelompok yang lain. Yang demikian itu karena ulah iblis, terhadap mana manusia –dengan fitrahnya—sebagai makhluk lemah dan suka lupa akan petunjuk Allah swt tidak jarang lembek hati, dan lalu menjadi pengikut iblis menyebar-nyebarkan mungkar dan fitnah. Itulah kalimat Salim yang khas bertutur dalam gaya bahasa pada masa itu. Konstatasi Salim ini agaknya merujuk kepada Qur’an (Lihat, QS, 49: 12-13).

Selanjutnya menurut Salim, hendaklah para anggota “Penyadar” berpegang teguh pada al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah Muhammad saw. dan menginsyafi, bahwa Nabi Muhammad Rasul Allah telah mewariskan kepada kita ummat dan pengikutnya, yang anggota-anggotanya terdapat di dalam kelompok-kelompok yang beraneka ragam dan macam tadi, termasuk para anggota Penyadar sendiri sepanjang masa. Maka janganlah hendaknya para anggota Penyadar mengadakan sesuatu, kecuali usaha yang menyehatkan dan menyegarkan kelompok-kelompok tadi lewat pemimpin mereka sendiri, sehingga dengan demikian bukan “Penyadar” yang menonjol, melainkan misi itulah “yang ditonjolkan” oleh kaum “Penyadar”.

Itulah kira-kira garis umum khittah perjuangan penyadar yang mendasari idelisme menurut konsepsi Salim. Dapatlah difahami bahwa meskipun tidak menyebutkan secara eksplisit, Salim boleh jadi merujuk kepada hadist Rasullullah yang mengatakan bahwa “Aku tinggalkan kepada kamu sekalian dua pusaka. Apabila kamu berpegang teguh kepada kepada keduanya niscaya kamu tidak kan tersesat selama-lamanya. Pusaka itu adalah al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah.” Selanjutnya, Salim agaknya juga merujuk kepada QS, 3 : 103 yang menggesa umat untuk berpegang teguh kepada agama Allah.

Agus Salim berikutnya mengingatkan bahwa para anggota Penyadar hendaklah mengetahui tentang adanya “waktu pasang” dan “waktu surut” bagi usaha dan perjuangannya; namun yang penentuannya hendaknya dimusyawaratkan tanpa suatu keputusan yang mengikat, kecuali bagi yang sukarela menerima dan melaksanakannya, dengan arti (bahwa) yang mayoritas jangan memaksakan pelaksanaan keputusan kepada yang minoritas, dan sebaliknya yang minoritas jangan menghalang-halangi si mayoritas melaksanakan keputusannya.

Sehubungan dengan soal itu, kata Salim, hendaknya para anggota Penyadar menyadarkan dirinya dan khalayak ramai bahwa “kebenaran mutlak” hanya ada pada al-Khalik (Allah swt) sedangkan kita hanya makhluk yang diperintahkan untuk saling hormat menghormati antara sesama; dan bahwa pihak yang tadinya bermayoritas, pada suatu ketika bisa menjadi minoritas. Demikian Salim (Ibid : 161-2).

Dalam waktu yang tidak terlalu lama, Agus Salim ikut di dalam Masyumi yang berdiri pada tahun 1945. Kemudian karena PSII keluar dari Masyumi 1947 dan orang PSII ingin menariknya, namun Salim tidak mau, beliau menjadi tokoh netral saja, tidak di PSII dan tidak pula di Masyumi. Walaupun begitu tidak mengurangi peranannya dalam menjalankan misi kemerdekaan dan beliau aktif di pemerintahaan sebagai lokomotif diplomat dan menjadi Menteri Luar Negeri pada pemerintahan awal RI itu. Berbarengan dengan itu, Salim aktif pula menjadi nara sumber dalam pemikiran Islam di dalam maupun di luar negeri.

Antara lain, Agus Salim menjadi Guru Besar tamu (visiting professor) dalam mata kuliah Agama Islam di Cornell University 1953 selama empat bulan. Pada tahun yang sama ayah 10 anak dari Zaitun Nahar Almatsier, isterinya yang masih ada hubungan darah dari pihak ayahnya dari Koto Gadang ini menjadi pembicara pula tentang Kebudayaan Islam dalam Colloqium on Islamic Culture di Princeton, Amerika Serikat, mewakili kaum muslimin Indonesia.

Wacana berikut merupakan salah satu contoh lintasan pemikiran Agus Salim pada periode awal yang berhubungan dengan posisi, status dan peranan wanita dalam kehidupan apa yang sejak 25 tahun terakhir disebut sebagai wacana gender.

IV. Pemikiran dan Wacana Kesetaraan Gender

Konsep gender seperempat terakhir abad ke-20 merupakan wacana tentang wanita dan peranannya serta pola hubungan antara wanita dan pria (Sri Rahayu P, 1996:3). Konsep gender yang sekarang semakin terinci, tentu saja belum dikenal di awal abad lalu. Akan tetapi mendahului zamannya, dalam makna hakiki yang tak jauh berbeda dengan wacana kesetaraan gender pada masa itu ada yang disebut emansipasi wanita. Wacana ini masuk ke dunia Islam melalui sarjana Islam pendidikan Barat. Di dunia Islam Timur Tengah dengan poros utama Mesir, wacana emansipasi wanita dipelopori oleh Qasim Amin (1868-1908). Di dalam kitabnya (1899) Tahrir al-Mar’ah (pembebasan wanita) dan (1901) al-Mar’ah al-Jadidah (wanita moderen), Qasim Amin memecah kesunyian dan ketakberdayaan kaum wanita di dunia timur terutama negeri-negeri Islam 5].

Secara sengaja atau tidak, boleh jadi ketika berada di Jeddah, Arab Saudi Agus Salim mengikuti wacana Qasim Amin di Mesir seperti disinggung terdahulu. Seperti pengakuannya sendiri, keberadaannya selama lebih kurang 6 tahun (1905-1911) di pusat Islam ini merupakan era pendalaman dan pengasahan intelektualita keislamannya yang amat intensif. Belakangan, di Minangkabau meski tidak secara eksplesit dan tanpa gembar gembor dengan sebutan pejuang emansipaasi wanita, tentu saja peranan Rohana Kudus, Rasuna Said dan Etek Rahmah El-Yunusiah amatlah meyakinkan.

Kembali kepada Qasim Amin, di dalam kitabnya yang pertama tadi, dia mengemukakan wacana tentang ide emansipasi wanita dan ini sesuatu yang amat baru di kalangan pemikir Islam waktu itu. Kemudian pada kitab kedua sebagai menjawab protes atas pemikirannya dalam kitab pertama tadi, sekaligus memperkuat argumennya tentang amat pentingnya emansipasi wanita di kalangan umat Islam.  Tentu saja pada sisi tertentu Qasim Amin mendapat inspirasi dari emansipasi wanita di Barat ketika dia belajar di Paris, Prancis. Akan tetapi Qasim Amin tidak sepenuhnya setuju dengan emansipasi wanita versi Barat tersebut. Apabila di Barat kesetaraan wanita-pria berlaku secara total, maka dalam masyakarat Islam harus didudukkan secara proporsional.

Pada dasarnya Qasim Amin melihat bahwa Mesir yang komposisi statistik penduduknya hampir sama kala itu antara pria dan wanita, tidak akan maju kalau wanitanya tidak digesa untuk melepaskan kungkungan tradisi lama. Masyarakat terutama tokoh agama harus menciptakan suasana yang kondusif meningkatkan martabat wanita. Wanita harus bebas berkereasi secara profesional dan kemasyarakatan.

Isyu pokok yang dilontarkan Qasim Amin adalah pertama tentang amat pentingnya dunia pendidikan bagi wanita. Kedua, perlu atau tidaknya mempertahankan tradisi hijab (penutup wajah) serta apakah hijab merupakan assesoris atau merupakan bagian pokok busana wanita muslimah. Lebih jauh dari itu, hijab secara langsung atau tidak seakan telah menjadi alat isolasi wanita dari dunia luar. Ketiga, status dan fungsi lembaga perkawinan (Eliana S, 2001).

Pendidikan bagi wanita adalah mutlak. Wanita mesti memperoleh kesempatan dan bebas memilih pendidikan apa yang akan ditekuni. Pendidikan merupakan ikon utama bagi wanita sebagai sokoguru di rumah tangga dan tangan yang mengasuh dan membimbing anggota keluarga, terutama putra-putri yang dilahirkannuya. Di samping itu, pendidikan yang baik bagi wanita akan menciptakan peluang dan sumber inspirasi membantu perekonomian keluarga. Dengan itu maka wanita punya hak untuk mengembangkan profesionalitasnya dan dapat terjun ke tengah masyarakat untuk kemajuan bangsa.

Tentang hijab, bagi Qasim Amin ternyata bukan saja telah menyandra wanita Islam (Arab) dengan pakaiannya yang harus menutupi seluruh tubuh, bahkan wanita juga tidak boleh keluar rumah dan bergaul dengan orang lain. Wanita tertutup dari kehidupan sosial dan tidak dapat menikmati hidup sebagai manusia merdeka melihat keindahan alam ciptaan Tuhan. Oleh karena itu hijab menurut Amin bukan hanya berarti pakaian menurut makna harfiah, tetapi juga telah menjadi pembatas hak-hak asasi wanita.

Tentang pakaian itu sendiri, Amin tidak pula membebaskan wanita Islam mengikuti cara Barat moderen yang buka-bukaan. Bagi Amin, cukuplah wanita Islam menyesuaikan dengan perintah Al-Qur’an yaitu menutup yang pantas ditutup, bukan menutup seluruh tubuh. Kesulitan akan tumbuh kalau wanita juga harus menutup wajah dan tangannya dalam tugas domistik, dalam bekerja dan tugas sosial out door (di luar rumah). Oleh karena itu, membuka muka dan tangan atau berpakaian yang sepantasnya bukanlah menyalahi syariat.

Sementara itu dalam soal perkawinan pada abad 19 dan awal 20 itu di kalangan umat Islam terjadi ketimpangan yang amat sangat. Wanita dianggap sebagai warga kelas dua dalam rumah tangga. Suamilah pusat segala-galanya. Pendapat seperti itu menurut Qasim Amin bukan saja pada kalangan awam, tetapi juga ulama fikih yang tidak membicarakan kedudukan wanita yang pantas dalam perkawinan dan rumah tangga.

Pemahaman terhadap Qur’an, al-Rum 21 tidak sedikitpun memberi pembenaran kepada sikap sementara masyarakat Islam yang menganggap wanita hanya sebagai objek kesenangan biologis sang suami. Bunyi ayat itu adalah, “dan di antara tanda-tanda kekuasan-Nya ialah Dia menciptakan untukmu isteri-isteri dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya, dan dijadikan-Nya di antaramu rasa kasih dan sayang. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir”.

Hubungan perkawinan haruslah dilandasi dari kerelaan saling memberi dan menerima. Sikap itu harus diawali dengan proses perkawinan itu sendiri. Tidak perlu ada paksaan dalam perkawinan. Oleh karena itu pembinaan rumah tangga harus dimulai dengan kecocokan pisik dan psikologis pasangan.

Oleh karena itu sebelum mahligai rumah tangga dibina, haruslah dimulai dengan saling kenal antara pasangan itu ter lebih dahulu. Tentu saja pendapat Qasim Amin ini tidak seutuhnya baru. Di dalam fikih, sejak zaman kelasik Islam para imam Mazhab telah mengedepankan konsep apa yang disebut sekufu (setara) antara calon pasangan penganten . Jadi khusus yang satu ini, pendapat Qasim Amin lebih kepada menolak praktek yang terjadi di tengah masyarakat Islam yang belum merujuk kepada konsep dasar terdahulu itu.

Beralih kembali kepada Agus Salim, boleh jadi konstruk pemikiran the grand old man ini, tidak terkait langsung dengan wacana Qasim Amin di atas. Akan tetapi, sebagai staf konsulat Belanda beberapa tahun bermukim di Jeddah--seperti telah disinggung pada bagian terdahulu, tentunya Salim ikut bergulat dengan pemikiran progresif waktu itu di Timur Tengah. Antara lain tentang penghormatan terhadap martabat wanita tadi.

Salim, sebagai yang sudah sering ditulis dalam biografinya, dijodohkan oleh keluarga kepada wanita yang masih dekat hubungan famili melalui ayah dan ibunya . Dara yang bernama Zaitun Nahar binti al-Matsir itu tidak dikenal pemuda Salim yang waktu itu berusia 27 tahun. Salim baru saja pulang dari Saudi Arabia. Respon terhadap kenyataan yang satu ini, boleh jadi dapat dikategorikan awal pembaruan Agus Salim tidak menolak dikawinkan dengan gadis pilihan keluarganya. Tetapi ia tidak mau begitu saja menerima kebiasaan yang berlaku saat itu. Pada dekade awal abad lalu itu, perkawinan di kalangan masyakarakat Minangkabau (baca: umat Islam) senantiasa diibaratkan sebagai "membeli kucing dalam karung". Tidak tahu sosok dan rupa pasangannya. Semua diterima apa adanya. Logikanya adalah bahwa cinta datang belakangan.

Dalam rangka mengubah keadaan itu, dia memulai dari dirinya. Maka Agus Salim meminta supaya gadis itu dapat diperlihatkan kepadanya. Keinginan itu tentulah relevan dengan konteks pemikiran fikih munakahat dalam Islam yang niscaya menjadi rujukan Agus Salim dalam tatacara peminangan di mana pasangan pria dapat melihat calon penganten wanitanya sebatas yang pantas yaitu wajah dan kedua tangannya. Boleh jadi pula Salim seakan sependapat dengan Qasim Amin dalam memperlakukan calon isteri yaitu harus kenal mengenal terlebih dulu.

Nampaknya alasan fikih lebih utama bagi Salim. Ia mengutip pendapat fikih di kalangan Mazhab Syafii bahwa kesempatan bagi seorang pria untuk memandang wajah bakal istrinya bukan hanya halal hukumnya, melainkan “sunnah”. Walaupun Salim tidak menunjuk rincian pendapat Mazhab Syafii itu, akan tetapi boleh jadi hal itu sebagai repleksi pemahamannya terhadap perintah Rasulullah kepada salah seorang sahabat yang akan meminang wanita Kaum Anshar di Madinah untuk melihat wanita itu terlebih dulu. Pemikiran ini tentu saja berdasarkan kajian intensif Salim yang waktu di Mekah sempat belajar pula kepada pamannya Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawy yang lebih dulu datang dan belajar serta bermukim di Tanah Suci ini seperti yang sudah disebutkan terdahulu.

Kebiasaan lain yang diubah Salim adalah memberikan mahar langsung kepada calon pengantin perempuan. Salim sendiri ikut berembuk dalam rapat keluarga untuk menentukan kunjungan-kunjungan sesudah pesta perkawinan. Begitu pula sifat kritisnya terhadap pososi pasangan yang baru menikah supaya tinggal di rumah sendiri bukan di rumah mertua. Salim langsung memberi tahu pihak keluarga bahwa isteri adalah mandiri hidup di dalam satu keluarga dengan pimpinan suami. Dan pihak asal keluarga isteri sudah selesai tanggungjawabnya, dan tidak boleh ikut campur lagi dalam urusan keluarga yang baru itu. Inilah antara lain pembaruan pemkiran budaya keluarga dengan kaitan agama yang dilakukan Salim yang bersuku Koto ketika menikah dengan isterinya Zaitun Nahar al-Matsire dari suku Chaniago itu. Tentu saja gagasan-gagasan Salim tadi sebagian besar banyak yang asing dan aneh bagi kehidupan masyarakat Mingkabau, termasuk di Koto Gadang yang sudah banyak orang-orang terdidiknya tetapi belum berani mengubah seperti apa yang dilakukan Salim.

Pemikiran Salim tentang perempuan ternyata tidak berhenti dalam kaitan dirinya dan keluarganya. Pada masa berikut Salim ikut bergelut dalam soal fikih perempuan ini, tentu dalam nuansa emansipatif dan liberatif. Salim menuangkan pemikirannya di dalam tulisan Perempuan dalam Islam (Hindia Baroe, 17-18 April 1925) serta Cadar dan Harem (Het Licht, Tahun II, 1926).Yang pertama, Salim menolak hujatan beberapa penulis terhadap beberapa wacana RA Kartini yang seolah-olah sudah salah memahami Islam tentang rumah-tangga dan perkawinan dalam Islam. Respon Salim ini adalah dalam rangka klarifikasi terhadap suatu wacana yang berkembang terhadap RA Kartini.

Di dalam Hindia Baroe, 16 April 1925, ada karangan “Ummat Islam” di dalam Bendera Islam mengenai sikap Raden Ajeng Kartini almarhumah terhadap agama Islam. Menurut Salim, karangan itu sudah mendeskreditkan Kartini yang bukan kesalahannya. Untuk menolak tudingan penulis tadi supaya jangan terdorong dengan mudah menuduh Kartini secara tidak proporsional, Salim mengutip al-Qur’an ayat 116 surat al-Nahl:

Dan janganlah kamu mengatakan terhadap apa yang disebut-sebut oleh lidahmu secara dusta "Ini halal dan ini haram", untuk mengada-adakan kebohongan terhadap Allah. Sesungguhnya orang-orang yang mengada-adakan kebohongan terhadap Allah tiadalah beruntung.

Salim bukan membela isi pendapat Kartini, tetapi ia mengajak pembaca untuk melihat status dan posisi Kartini. Dengan memakai “kacamata”nya sendiri, Kartini menyalahkan kebiasaan lelaki, terutama kalangan priayi amat ringan mempraktikkan kawin-cerai, poligami (poligini) dan perseliran. Resikonya perempuan di sia-siakan. Menurut Salim pendapat Kartini yang demikian didasarkan kepada pemahaman dan pengamatan sosiologis Kartini terhadap fenomena rumah tangga dan institusi perkawinan di kala itu. Keadaan itu jelas bukan berdasarkan doktrin dan kaedah yang sebenarnya di dalam Islam.

Soal Kartini mencela poligami (poligini) misalnya, oleh Salim dianggap sebagai kekeliruaan Kartini yang masih muda belia lebih banyak terpengaruh oleh sentimen perasaan dari pada pikiran rasional. Karena lingkungan Kartini sebagai anak Bupati dan melihat dunia sekeliling kaum priayi waktu itu yang kelihatan lebih banyak menyia-nyiakan perempuan yang dinikahi dengan mudah. Lalu, Penghulu juru nikah tidak menyelidiki lagi asal muasal pasangan yang akan dikawinkan.

Teristimewa kalau kalangan bangsawan Jawa yang akan menikah. Secara otomatis Penghulu tinggal melaksanakan hajatan itu. Setelah itu, bagaimana nasib perempuan, bukan lagi menjadi persoalan Penghulu . Oleh karena itu, Salim tidak dapat menyalahkan Kartini, kalau Kartini menuliskan semuanya itu di dalam surat-suratnya. Dan yang lebih penting lagi surat-surat itu bukanlah dimaksudkan Kartini untuk konsumsi publik di masa tersebut, tetapi ditujukan kepada sahabat Belandanya Nyonya Abendanon tempat Kartini mencurahkan segala luapan hatinya.

Tentu saja pembelaaan Salim terhadap Kartini bukan merupakan balas jasa terhadap surat Kartini sebelumnya kepada Nyonya Abendanon, isteri Tuan Abendanon pejabat tinggi Belanda bagian pendidikan. Jarak waktu anatara kedua pristiwa itu , surat Kartini 1903 dan artikel yang dibicarakan 1925 tidak signifikan untuk dikaitkan sebagai balas jasa. Di dalam suratnya tahun 1903 tadi , Kartini memuji Salim sebagai pemuda cerdas yang tamat HBS dan ingin sekolah ke Belanda. Kartini dalam suratnya itu bahkan meminta diusahakan bea-siswa untuk Salim dan kalau memungkinkan besiswa untuk dirinya yang batal digunakannya dapat dihibah kepada Salim.

Pemikiran Salim yang kedua yang dikedepankan dalam Cadar dan Harem adalah di sekitar hubungan boleh tidaknya wanita tampil di tengah khalayak ramai dengan atau tanpa pembatas atau tabir serta model pakaian wanita. Salim memaparkan pendapatnya tentang tidak perlunya wanita diisolasi. Dalam kaitan ini Salim sebagai tokoh pendorong berdirinya Perhimpunan Pemuda Islam (Jong Islamieten Bond/JIB) 1925 memberikan pokok-pokok pikiran dalam Kongres perhimpunan ini pada tahun 1927. Hal itu dikedepankannya ketika kebiasaan memasang tabir antara pria dan wanita di dalam pertemuan dan rapat-rapat JIB sudah menjadi kebiasaan. Salim meminta tabir itu disingkirkan.

Menurut Salim, menutup wajah wanita dengan cadar serta kebiasaan mengisolasi wanita dalam suatu tempat yang disebut Harem, tidaklah berdasarkan budaya Islam. Kebiasaan itu hanyalah budaya dan tradisi suku bangsa Arab. Oleh karena itu tidak pantas dicontoh oleh umat Islam yang bukan pendukung tradisi Arab. Apalagi bagi JIB sebagai perhimpunan kaum terpelajar amatlah tidak pantas. Menurut Salim, pengucilan kaum wanita pada rapat-rapat JIB di samping tidak ada dasarnya dalam Islam adalah tidak menguntungkan untuk propaganda JIB itu sendiri.

Hal itu tidak pula wajar dan tidak sejalan dengan kebangkitan rasa kebangsaan suatu aliran yang hendak meniru adat Arab, kata Salim. Apa yang dikemukakan itu merupakan kesimpulan Salim terhadap beberapa nash atau teks firman Allah di dalam al-Qur’an. Menurut Salim pemahaman terhadap Surat Al-Nur ayat 30 tidaklah membawa suatu konsekuensi untuk membuat tabir antara pria dan wanita dalam satu majelis. Ayat ini merupakan bimbingan Allah terhadap kaum pria bagaimana semestinya mereka bertingkah laku terhadap lawan jenisnya.

Katakanlah kepada kaum pria Mukmin: Hendaknya mereka kendalikan pandangan mata dan memelihara rasa malunya; yang demikian itu adalah lebih suci bagi mereka. Sesungguhnya Allah mengetahui apa yang mereka perbuat.

Melihat teks ayat itu, boleh jadi Salim menekankan bahwa para prialah sebagai subyek yang bertanggungjawab penuh memelihara dan mengendalikan diri supaya wanita jangan menjadi obyek pandangan. Wanita adalah subyek yang dalam batas tertentu adalah bebas, termasuk dalam berpakaian sepanjang yang dibolehkan oleh ketentuan syar’i. Di dalam hal ini Salim menunjuk kepada al-Qur’an yang mengatur pula etika wanita sebagai subyek seperti firman Allah pada ayat berikutnya.

Katakanlah kepada wanita Mukminat: Hendaklah mereka kendalikan mata dan memelihara rasa malunya dan janganlah mereka peragakan perhiasannya (kecantikan tubuhnya), selain dari yang lazim tampak daripadanya. Dan hendaknya mengulurkan kerudung kepala menutup dada, dan jangan mereka menampakkan perhiasannya kecuali kepada suami mereka, kepada ayah sendiri, kepada ayah suami mereka, atau putra-putra mereka, atau putra-putra suami mereka, atau saudara-saudara mereka atau kepada putra-putra saudara pria mereka, atau kepada putra-putra saudara wanita mereka , atau kepada kaum wanitanya, atau kepada budak-budakyang mereka miliki, atau kepada pelayan-pelayan yang tidak menaruh hasrat akan wanita (pria uzur) atau anak-anak yang belum mengerti aurat wanita. Dan janganlah mereka hentakkan (gerakkan) tungkai kaki seakan-akan menonjolkan perhiasan yang tersembunyi. Dan bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, hai orang beriman, agar dapat kamu berkembang dengan sempurna.

Meskipun kedua wacana yang dikemukakan Salim di atas tadi tidak lagi mencengangkan kaum muslimin dewasa ini, namun untuk persepsi masyarakat kala itu, pemikiran Salim boleh dikatakan spetakuler. Apalagi kalau diingat bahwa JIB, tempat Salim langsung melakukan transmisi intelektualitas Islamnya terhadap kaum elit cendekiawan muslim, lahir karena pemuda Islam tidak mendapat kesempatan belajar Islam di dalam organisasi Jong Java (Pemuda Jawa) organisasi asal sebagian besar mereka sebelumnya.

Pada dekade-dekade awal abad ke-20 lalu, persoalan khilafiah tentang ibadah praktis menjadi marak. Sementara soal perkawinan, soal sosok wanita masih belum dipersoalkan dan dibiarkan begitu saja (taken for granted). Walaupun di kalangan tokoh-tokoh pergerakan nasional sekuler, kedudukan wanita sudah diperbincangkan, tetapi di kalangan tokoh Islam, mereka belum tertarik amat. Maka bila Salim yang dianggap telah terformat sebagai seorang tokoh Muslim yang prominent (amat cemerlang) mengisi wacana tentang wanita, maka persoalan menjadi kian penting.

Di sisi lain, Inyiak Rasul atau Dr. H. Abdul Karim Amarullah (1879-1945), tokoh pembaharu pemikiran Islam utama di Minangkabau, di dalam hal penampilan wanita di depan umum, tidak berkenan dan berpandangan kontradiktif dengan Salim. Maka tatkala di kalangan Muhammadiyah pada tahun 1927 mulai menggerakkan wanita Aisyiah di dalam persyarikatan, ikut rapat-rapat, ikut bepergian jauh menghadiri kongres di Yogyakarta, tampil menyampaikan tabligh dan berpidato di depan umum, dengan serta merta telah dikecam oleh ayah Hamka ini.

Untuk menolak budaya baru menampilkan wanita meskipun untuk ceramah agama di depan umum, Inyiak De Er menulis kitab Cermin Terus. Pada pokoknya isi kitab ini mencela kebiasaan baru itu dengan berbabagai dalil dari al-qur’an dan hadist menurut pemahaman pemikirannya (Hamka, 1982: 193). Pada hal Amarullah adalah pembawa Muhammadiyah ke Minangkabau di tahun 1925. Dengan demikian berarti isi kitab ini merupakan otokritik untuk kalangan Muhammadiyah kala itu.

Sementara adanya pembatasan wanita-pria dengan Tabir dalam satu majelis yang juga untuk kepentingan agama dikecam habis-habisan oleh Salim. Artinya dalam hal ini kedua tokoh pembaru Islam itu dalam hal yang satu ini boleh jadi berbeda secara diametris bahkan kontradiktif. Sayang belum ditemukan informasi tentang kemungkinan terjadinya komunikasi langsung pemikiran antara Salim dan Amarullah.***

Kepustakaan

Engineer, Asghar Ali. Hak-hak Perempuan dalam Islam. Terjemahan Farid Wajdi dan Cici Farkha Assegaf.Yogayakarta: Yayasan Bentang Budaya. 1994.

Grave, Elizabeth . The Minangkabau Response to Dutch Colonial Rule in The Nineteenth Century. New York : Cornell University. 1981.

Hamka. Ayahku. Jakarta: Uminda. 1982

Karim, Shofwan. “Perspektif Islam tentang Gender” . Makalah disampaikan pada fasilitasi, advokasi dan sosialisasi Pengarusutamaan Gender (PUG) tokoh agama, adat dan masyarakat se Sumatera Barat Kantor Gubernur. Rabu, 11 Juni 2003.

---------. “Perspektif Islam tentang Kesetaraan dan Keadilan Gender”. Makalah. Disampaikan pada Advokasi dan Sosialisasi Kesetaraan dan Keadilan Gender (KKG) bagi Para Pimpinan Pondok Pesantren se-Sumatera Barat, Sabtu, 14 Juni 2003 di Padang, Kerjasama PW Aisyiah dan Pimpinan Pusat Aisyiyah di Diklat Depsos, Padang : Aisyiah. 2003

Mernissi, Fatima dan Riffat Hassan. Setara di Hadapan Allah, Relasi Laki-laki dan Perempuan dalam Tradisi Islam Pasca Patriakhi. TerjemahanTeam LSPPA. Yogyakarta: LSPPA-Yayasan Prakarsa, cet. I. 1995.

Muhsin, Aminah Wadud. Wanita di dalam Al-Qurán. Terjemahan Yaziar Radianti. Bandung: Pustaka, cet. . 1994.

Munawar-Rachman, Budhy . Islam Pluralis. Jakarta: Paramadina. 2001.

Panitia . Peringatan 100 Tahun H. Agus Salaim. Jakarta: Sinar Harapan. 1984.

Rahayu, Sri. Editor., Menimbang Perspektif Gender: Hakikat Konseptual dan Implementasinya. Jakarta: Yayasan Ibu Harapan. 1996.

Salim , Agus. Filsafat tentang Takdir dan Tawakkal. Jakarta: Bulan Bintang. 1976.

S, Eliana. “Islam dan Sekilas Potret Perempuan Minangkabau dalam Wacana Gender”. Padang : Makalah 2001.

 

 

CATATAN KAKI

1] Yang disebut konsepsi gender dewasa ini adalah keberadaan atau eksistensi perempuan yang setara dengan laki-laki dan peran perempuan di dalam kehidupam serta pola hubungan antara perempuan dan laki-laki (Lihat juga, Sri Rahayu, 1996:5-6 dalam Shofwan Karim, 2003a: 1) Maka yang disebut sosio-teologi gender di sini adalah kajian gender berlatar belakang kajian sosial yang terkait dengan nilai-nilai teologis dan syariat sebagai yang dipahami melalui pemikiran Agus Salim.

2] Pemikiran teologis-akidah ini menjadi wacana lisan dan tulisan Salim dalam beberapa pertemuan nasional dan internasional dan kemudian dibukukan di dalam : Keterangan Filsafat tentang Tauhid, Taqdir dan Tawakkal yang mengalami cetak ulang sembilan kali dari 1948 sampai 1965. Kajian tentang pemikiran teologis-akidah ini sedang penulis persiapkan.

3] Yang dimaksud dengan tafsir pluralisme di sini adalah pemahaman tentang kehidupan masyarakat majemuk secara etnis, sosial, ekonomi, politik, budaya dan agama serta golongan-golongan namun memiliki ikatan batin, toleran dan lapang dada (tasamuh). Di dalam ungkapan lain menurut Munawar-Rachman pluralisme harus dipahami sebagai pertalian sejati kebhinnekaan dalam ikatan-ikatan keadaban (Munawar-Rachman, 2001 :31).

4] Meskipun belum ada penelitian, namun berdasarkan pengamatan penulis, dewasa ini kebiasaan itu tidak begitu populer lagi. Bahkan generasi muda belakangan ini kelihatannya lebih senang kawin dengan pihak yang tidak bertalian keturunan dekat baik dari pihak ayah apa lagi dari pihak ibu. Hal itu terjadi karena mereka lebih mengutamakan pilihan emosi cinta dan alasan rasional lainnya, tanpa memandang latar belakang sosial dan sebagainya.

5] Wacana gender dalam kajian kontemporer semakin aktual. Kini pemahaman itu coba ditafsir ulang oleh para feminis Muslim kontemporer seperti Asghar Ali Engineer, Laila Ahmed dan Amina Wadud Muhsin (Shofwan Karim, 2003 : 4) . Tentu saja dengan membongkar penafsiran lama yang mereka nilai bias gender. Mereka berpendapat bahwa QS, 4: 34 itu harus difahami secara sosio-teologis karena al-Qurán mencakup ajaran yang kontekstual dan normatif. Bunyi ayat itu, “ Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita), dan karena meereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka. Dst…”. Menurut Asghar keungulan laki-laki bukan jenis kelamin, tetapi fungsional sebagai pencari nafkah dan membelanjakan hartanya untuk perempuan. Fungsi sosial laki-laki dengan demikian seimbang dengan fungsi sosial perempuan sebagai pelaksana tugas-tugas domestik dalam rumah tangga. Mengapa al-Qurán mengatakan keunggulan laki-laki ada pada pemberian nafkah?. Hal itu kata Asghar karena pertama, kesadaran sosial kala itu sangat rendah dan pekerjaan domestik dianggap kewajiban perempuan. Kedua, laki-laki sendiri menganggap dirinya lebih unggul karena kekuasaan dan kemampuan mereka mencari nafkah dan membelanjakannya untuk perempuan (Asghar, 1994:62).***

 Makalah disampaikan pada Diskusi Dosen Fakultas Ushuluddin Jurusan Aqidah-Filsafat, Rabu, 15 Juli 2009.

 Shofwan Karim, H., BA., Drs., MA., Dr., adalah dosen FU IAIN IB Jurusan Aqidah-Filsafat, Pengampu MK PMDI, PMII dan PPIMK.

 

Link Utama